Etty Hillesum: over angst en dualisme - Eva van Sonderen

De eerste Hebreeuwse vertaling van Het verstoorde leven, Dagboek van Etty Hillesum kwam in 1985 op de markt in Israel. In september vorig jaar publiceerde uitgeverij Keter een nieuwe, uitgebreide versie onder de titel: Hasjamajim Sjebetochi (De hemel in mezelf). Toegevoegd zijn twee brieven die Hillesum in 1942 en 1943 vanuit Westerbork schreef. In Ha’arets stond vrijwel onmiddellijk een lovende recensie van dr Admiel Kosman, dichter en docent Talmoed aan de Bar Ilan Universiteit.

Kosman schreef: ‘Etty Hillesum was een van de grootste leraren die het joodse volk heeft voortgebracht. (…) Het is duidelijk dat het veel lezers, gewend aan een vertrouwde denkwijze over het religieuze leven, moeilijk zal vallen dit ontroerende document te beschouwen als een van de diepste theologische teksten die ooit is geschreven door een gelovige jood, terwijl zij in haar dagelijks leven het totaal onbegrijpelijke probeerde te verwerken. (…) Ik ben van mening dat haar dagboek ooit een van de basisteksten van de nieuwe joodse theologie zal worden.’

Nog goed herinner ik mij de afwijzende reacties op Hillesums dagboeken vanuit joodse hoek in Nederland. In het NRC schreef commentator Heldring een juichend artikel (‘de heilige van het Museumplein’), maar van joodse zijde regende het bezwaren. Die golden in de eerste plaats het feit dat Hillesum niet had geprobeerd onder te duiken maar het ‘Massenschicksal’ van de Joden aanvaardde, (de achterliggende gedachte is dat alle onderduikers hiermee met terugwerkende kracht werden gediskwalificeerd). Velen bekritiseerden Hillesum om haar ‘egocentrisme’ en Henriëtte Boas vond dat de schrijfster een ‘positieve joodse instelling’ miste. Gefascineerd door het heel andere oordeel van een docent aan een religieuze universiteit, zoek ik Kosman op.

Ik tref een man met een vriendelijk rond gezicht, een kort grijs baardje en een gehaakt keppeltje op zijn achterhoofd. Naar aanleiding van mijn vragen krijg ik zo ongeveer een privë-hoorcollege. Kosman (45) vertelt uit een orthodox gezin te komen, maar zich niet langer orthodox te noemen, en eigenlijk geen enkel etiket meer te willen dragen. ‘Ik wil mezelf niet langer als iets definiëren, niet als een man, niet als een Jood; je dient vrij te zijn van elk etiket.’ Hij vertelt te zijn uitgenodigd om Talmoed te doceren aan de liberale rabbijnenopleiding in Berlijn, een voorstel dat hij nog in beraad houdt.

Kosman reageert verbaasd als ik vertel dat de dagboeken kritisch werden ontvangen door de Nederlands-joodse gemeenschap en vraagt of de Nederlandse Joden overwegend religieus zijn. Ik zeg dat ‘lotsverbondenheid’ de meest gemeenschappelijke factor is. We komen te praten over wat eigenlijk ‘een werkelijk religieus leven’ is. Volgens hem is dat een leven waarin de vrije wil wordt gerealiseerd, waarin niet volgens de wetten van oorzaak en gevolg wordt geleefd. Kosman: ‘De meeste mensen, zelfs religieuze mensen, hebben het idee dat de wereld er een is van oorzaak en gevolg. Dan kunnen ze wel zeggen religieus te zijn, maar dat zijn ze helemaal niet, want voor hen is God een instituut, een soort kantoor in de hemel: als je je aan de mitswot houdt, is het hier goed voor je en ook in de wereld hierna.’

Daar hoort ook bij dat je bang wordt voor straf als je een overtreding begaat.

‘Precies. We zitten vast in het oorzaak-gevolg systeem vanwege de angst. Wat wij 'het kwaad' in de wereld noemen, bestaat alleen maar door onze angst. Niemand zou een ander kwaad doen als hij niet in zijn eigen angst zou vastzitten. Dat is de kern van het probleem. Dat is de reden waarom Etty Hillesum zoveel over angst praat. Zij was zich zeer bewust van het probleem dat je in angst niet vrij kan zijn. En zonder angst ben je totaal vrij. Daarom schrijft ze verschillende keren dat ze haar niet zouden kunnen laten haten of bang zijn. Want haat komt voort uit angst.’

In zijn recensie schrijft Kosman over Hillesums uitdrukking dat ze ondanks alle verschrikkingen ‘rust tegen de borst van het leven’. ‘Dit gevoel, dat de kern uitmaakt van het religieuze geloof, veronderstelt dat het kwaad niets anders is dan een lege schil, dat het enige werkelijke kwaad zich in ons hart kan ophouden. Zodoende hadden de nazi’s slechts op één gebied over Etty Hillesum kunnen triomferen: als ze het vergif van haat en angst in haar hart zouden enten.’ Nu zegt hij daarover: ‘Het is niet omdat ze, zoals men haar verwijt, alleen zo bezig zou zijn met zichzelf en de wreedheid van de nazi’s niet zou zien. Zij was zich die ten zeerste bewust. Maar ze zag de nazi’s als zeer gekwelde mensen.’

De rest van dit artikel is te lezen in Levend Joods Geloof nr. 3 2003

Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice











Liberaal Jodendom: De geschiedenis van een toekomst - Chaim van Unen

Dit is deel drie uit een serie van zeven portretten van personen die een uitgesproken invloed hebben gehad op de ontwikkeling van het liberaal joodse denken. Bij sommige personen zult u zich afvragen in welk verband zij staan tot het liberale Jodendom, de Ba’al Sjem Tov, bijvoorbeeld, of Samson Rafael Hirsch. Wij zullen de verbanden daarom verduidelijken aan de hand van bepaalde dilemma's. Dilemma's die van alle tijden en alle plaatsen zijn. Aldus hopen we dieper door te kunnen dringen tot de kern van wat wij liberale Joden als ‘ons’ Jodendom beschouwen. Het uitgangspunt is dat het liberale Jodendom een aantoonbare functie heeft in de (joodse) wereld, maar dat die opdracht steeds weer moet worden herontdekt en vertaald naar de joodse wereld van nu en van straks. Deel 3: Mozes Mendelssohn, sloper of grondlegger?

Menig orthodoxe Jood beschouwt Mozes Mendelssohn (1728-1786) als een sloper van het traditionele Jodendom. Het verwijt luidt dat hij het Jodendom, in het bijzonder de eeuwenoude vormgeving op basis van halacha en mitswot, omwille van acceptatie te grabbel heeft gegooid in de achttiende-eeuwse Duitse samenleving. Mendelssohn zou de deur hebben opengezet voor verregaande assimilatie. Liberale Joden daarentegen beschouwen Mendelssohn als de belangrijkste grondlegger en bouwer van het moderne Jodendom. Een Jodendom dat zich buiten het getto kon ontwikkelen en dat een constructieve bijdrage kan leveren aan de moderne samenleving. Hóe radicaal Mendelssohn heeft bijgedragen aan ‘de geschiedenis van de toekomst’ hoop ik in dit beknopte artikel duidelijk te maken.

Eigen stempel

Mendelssohn (1728-1786) was een tijdgenoot van de Gaon van Wilna en de Ba’al Sjem Tov, (zie het vorige nummer van LJG). Alle drie hebben zij een eigen stempel gedrukt op de joodse wereld. De Gaon in het noordelijke Wilna (Vilnius), de Ba’al Sjem Tov in het zuidelijke Galicië (Polen/Oostenrijk) en Mendelssohn in het welvarende westerse Berlijn, dat belangrijke centrum van moderne wetenschap. Niet alleen in geografisch opzicht, maar ook qua denkwereld was de afstand tussen de drie echter groot. In hun denken over en beleven van het Jodendom verschilden zij fundamenteel.

Waar de Gaon en de Besjt ieder op hun eigen manier pal stonden voor behoud van het traditionele Jodendom, daar streefde Mendelssohn naar vernieuwing. Mendelssohn wilde niets liever dan het Jodendom behouden, maar dat leek hem in de moderne westerse samenleving bijna onmogelijk. Hij zag hoe het orthodoxe Jodendom zich opsloot binnen nieuwe gettomuren, mentale gettomuren. Muren die het Jodendom belemmerden in zijn ontwikkeling, als gevolg waarvan veel Joden zich niet meer thuis voelden in de synagoge. Zij keerden het Jodendom de rug toe en assimileerden, of lieten zich zelfs dopen. In de samenleving, waarin wetenschap en techniek steeds dominanter werden, verloor de moderne Jood het contact met de buitenwereld. Men beleefde de strenge voorschriften van halacha en kasjroet als een keurslijf. Hoe kon je als Jood bijvoorbeeld deelnemen aan een zakendineetje zonder je belachelijk te maken?

Mendelssohn was een typische vertegenwoordiger van de Haskala, de joodse vernieuwingsbeweging die tot bloei kwam in de achttiende eeuw. De vertegenwoordigers van die beweging (de maskilim) probeerden het Jodendom te moderniseren en wel door middel van het verstand, de ratio. Waarheid, zo redeneerden de maskilim, verkreeg je niet door speculatie of door emotie, en ook niet door openbaring, maar via het verstand. Niet via emoties maar via denken. Dat paste geheel binnen het tijdsbeeld, want in heel het achttiende- en negentiende-eeuwse Europa, en vooral in Frankrijk en Duitsland, begonnen oude, traditionele levensvormen en denkwijzen af te brokkelen. Van deze Europese cultuuromslag was de Franse Revolutie (1789) het symbool bij uitstek en tevens het politieke hoogtepunt (de behoudenden spraken natuurlijk van dieptepunt).

Meer en meer won de overtuiging veld dat wat je met het verstand niet kunt beredeneren ook niet tot de werkelijkheid behoort. De maskilim volgden precies dezelfde redenering binnen de joodse wereld. Zij vonden dat voorschriften (mitswot) en regels (halacha) pas serieus kunnen worden genomen wanneer ze met het gezonde verstand kunnen worden beredeneerd en begrepen. Is dat niet het geval, dan hebben zij geen gewicht. En waarom dan niet? Mendelssohn redeneert als volgt: wanneer iemand mitswot en regels uitvoert zonder de zin ervan te begrijpen dan hebben die opdrachten geen zin en kunnen zij evengoed achterwege blijven. Zo iemand beleeft de opdracht als dwang. Men kan niet verwachten dat die persoon gemotiveerd is ze uit te voeren. Pas wanneer hij de logica of de zin van die regel(s) kan begrijpen, heeft het zin ze na te leven. Dat geldt in elk geval voor alle ethische en morele mitswot.

Dwang

De halacha zegt: je ‘moet’..., je ‘zult’..., je ‘mag niet’... enzovoort. Dat is dwang, en dat kan volgens Mendelssohn nooit de basis zijn voor religie en voor religieuze beleving. Mendelssohn moest dan ook niets hebben van de Talmoed, want de werkwijze die de Talmoedgeleerden tot hun spitsvondige conclusies en uitspraken bracht, berustte niet op rationele overwegingen. Zij haalden hun argumenten, naar zijn mening, niet zelden uit het ongerijmde. Daarom pleitte hij voor seculier onderwijs voor joodse kinderen, opdat ook zij kennis kregen van ‘wereldse’ vakken. Het cheider vond hij te benauwend en te weinig open staan voor de samenleving. Tevens verzorgde Mendelssohn een complete vertaling van Tenach in het Duits. Daarmee maakte hij bronnen van kennis van het Jodendom toegankelijk voor al die Duitse Joden die geen Hebreeuws konden lezen.

Niet alleen van de (Duitse) orthodoxie nam hij afscheid, maar ook van het chassidisme, dat later door Buber zo krachtig is geprezen; het chassidisme dat binnen het Jodendom plaats gaf aan demonen, geesten, engelen en duivels. ‘Geen vernieuwing des Jodendoms zal mogelijk zijn, die niet há´r [chassidische] elementen in zich draagt’, schrijft Buber in 1928 (1).

Mendelssohn achtte dat allemaal in strijd met de logica van het verstand. Daarom nam hij afstand van de orthodoxie, zowel in haar talmoedische als in haar chassidische vorm. Volgens hem was die een doodlopende weg en werd de moderne Jood er ook niets wijzer van. In feite schaamde hij zich daarvoor tegenover zijn niet-joodse gesprekspartners. Mendelssohn voelde zich binnen het orthodoxe Jodendom opgesloten in een particuliere en verstarde leefwereld, afgesneden van de samenleving.

Maar ook tegenover het christendom moest hij zich verdedigen. Christenen debatteerden graag met de ruimdenkende Mendelssohn, vaak met de bijbedoeling hem over te halen het christelijke geloof aan te nemen. Bekend is de discussie met de Zwitserse theoloog Lavater, ‘ein glÜhender und eifriger Christ’. In 1763 reisde Lavater speciaal naar Berlijn om Mendelssohn te ontmoeten. Lavater benadrukte tegenover Mendelssohn dat hij als christen veel meer invloed zou kunnen hebben dan wanneer hij een Jood bleef. Want het christendom is immers, stelde Lavater, een universele godsdienst terwijl het Jodendom slechts particulier en achterhaald was.

Dilemma

Mendelssohn bleef echter zichzelf en kwam dus onherroepelijk voor het enorme dilemma te staan te moeten kiezen tussen behoud en echte vernieuwing. Beide doelen realiseren leek volkomen onmogelijk. De keuze voor behoud zou betekenen: geen acceptatie door de samenleving en de collega’s filosofen. Dus sloeg hij het pad van de vernieuwing en de emancipatie in, het pad van de openbaring door middel van kennisverwerving, van de wetenschappelijke benadering van het Jodendom en van het universele denken. Geen geringe onderneming en bovendien een risicovolle.

Voor ons liberalen leidde zijn beslissing er echter uiteindelijk toe dat wij anno 2003 in staat zijn een moderne vorm van Jood-zijn te beleven. Een vorm die de worteling in de joodse traditie combineert met de mogelijkheid in de wereld te participeren als moderne en gelijkberechtigde burgers.

Mendelssohn wees het traditionele Jodendom dus af: ‘Wat anders zijn de wetten van Mozes dan een systeem dat de religie ertoe in staat stelt te regeren en macht uit te oefenen?’, schrijft hij in zijn boek Jerusalem (2). Daarin stelt hij de tegenstelling aan de orde die ook in Spinoza’s denken zo’n belangrijke rol speelde, die tussen Kerk en Staat. Spinoza stelde vast dat een staat zich niet zonder dwang kan handhaven. Maar binnen een religie is dwang verwerpelijk. Hoe kun je een ander dwingen ‘met hart en ziel’ een religie te beleven? Dat is onecht en onwaarachtig. En omdat het Jodendom, aldus Spinoza, precies die dwang oplegt via halacha en mitswot, is het dus geen echte religie.

Ook Mendelssohn zag niets in dwang en zocht een alternatief. Hij vond dat in de ethiek. Hij wilde het Jodendom moderniseren tot een beweging waarin ethiek en moraal voorop staan. Immers, moraal en ethiek konden met het ‘gezonde mensenverstand’ worden beredeneerd en begrepen. ‘De ware religie’, vond Mendelssohn, ‘overtuigt met argumenten, en dringt zich niet op met dwangmiddelen. Religieuze beleving komt niet als gevolg van druk, maar moet van binnenuit komen.’ (3) Dáárom achtte hij de dwang van halacha en mitswot achterhaald. Niet dwang maar vrije keuze diende de maatstaf te zijn om je thuis te kunnen voelen binnen een religie. De consequentie daarvan is wel dat ook liberale Joden moeten studeren.

Er zijn twee redenen waarom Mozes Mendelssohn van groot belang is geweest voor het Jodendom. Ten eerste om zijn poging het Jodendom te emanciperen en te bevrijden uit de eeuwenoude afgezonderde maatschappelijke positie. Een Jood was, ook in het toenmalige Duitsland, op zijn best een tweederangsburger zonder carrièremogelijkheden. Ten tweede omdat hij er in slaagde de fundamenten te leggen voor de vernieuwing van het Europese Jodendom, waarmee een nieuwe toekomst mogelijk werd. Het liberale Jodendom is een van de producten daarvan.

Vooruitgang

Mendelssohn vond dat de rijke joodse traditie moest kunnen bijdragen aan de algemene (universele) vooruitgang van de mensheid. Bevrijding uit haar opsluiting binnen halacha en mitswot waren daartoe een voorwaarde. Pas dan zou het Jodendom haar bronnen ten goede kunnen laten komen aan de samenleving. Volgens Mendelssohn waren bepaalde mitswot zeer bruikbaar voor dit doel, bijvoorbeeld de sociale en ethische mitswot (onder andere in Wajikra 19). Zorg voor de naaste, vrede stichten in plaats van het conflict zoeken, het beteugelen van het eigen egoïsme, de zwakken en de hulpbehoevenden ondersteunen en de vreemdeling recht verschaffen. Andere mitswot, zoals de spijswetten, achtte hij uit de tijd.

Mendelssohn beschouwde de ethiek als een specifiek joodse bijdrage aan de hele mensheid, een bijdrage vanuit een particuliere beweging aan een universeel doel. Het was alsof hij wilde zeggen: ook wij Joden zijn mensen met een hoogstaande moraal en met een interesse in de hele mensheid. Langs die weg hoopte hij op erkenning van het Jodendom door de christelijke samenleving. Hij probeerde de buitenwereld een beeld voor te houden van een modern en eigentijds en dus acceptabel Jodendom van weldenkende en ethisch handelende mensen.

Persoonlijk had Mendelssohn uitstekende relaties met de hoogste maatschappelijke kringen, maar helaas, daar bleef het bij. De emancipatie van de moderne en vooruitstrevende Jood is nooit werkelijk geslaagd, al was die nog zo gebildet. Hoewel Mendelssohn als individu hogelijk werd gerespecteerd, heeft hij voor zijn stellingname een hoge prijs moeten betalen. Vier van zijn zes kinderen, verlangend naar emancipatie en maatschappelijke erkenning, keerden het Jodendom de rug toe en lieten zich dopen. Want dat doopbewijs verschafte wél de zo begeerde burgerrechten.

Mendelssohn wilde de geestelijke rijkdom van het Jodendom behouden, maar tegelijkertijd moderniseren. Onder andere om de snel assimilerende joodse bovenlaag binnenboord te houden. Zijn vernieuwende activiteiten hebben geleid tot ingrijpende vernieuwing van het Jodendom. Binnen het liberale Jodendom (in al zijn vormen) is men van mening dat het Jodendom daardoor heeft kunnen overleven. Mendelssohns progressieve denken stimuleerde een groot aantal joodse denkers, onder wie Avraham Geiger, Samson Raphael Hirsch, Leo Baeck en vele anderen. Hun gedachtegoed zal nog aan de orde komen. 1. De legenden van de Baal Sjem, Martin Buber. Zutphen 1928, blz 9. 2. De joodse religie in de moderne wijsbegeerte, Viktor Kal. Kok Agora, Kampen, 2000, blz 28. 3. Vrij vertaald uit: Von Moses Mendelssohn zu Leopold Zunz, Michael Meyer. München, 1994, blz. 56 (vertaald uit het Engels).

De andere artikelen in dit nummer zijn te lezen in Levend Joods geloof nr. 3 2003

Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice









Het economische moeras in Israel - Shirah Lachmann

Kinderen die hongerig op het kinderdagverblijf arriveren, maar ook ouders die daar indien mogelijk een hapje mee-eten. In de WIZO-kinderdagverblijven wordt men dagelijks geconfronteerd met de gevolgen van de economische malaise. Michal Modai, president van de Wereld WIZO, weet er alles van.

Feitelijk had Michal Modai half februari een heel andere reden voor haar bezoek aan Nederland, namelijk de wisseling van de wacht aan de top van WIZO-Nederland. Voorzitter Annelies Cohn-Erwteman gaf het stokje over aan Helen Lion-Ziekenoppasser. Modai greep de gelegenheid echter graag aan om nog eens te beklemtonen hoe noodzakelijk iedere cent is die de WIZO-organisaties binnen en buiten Israel weten binnen te halen. Maar de situatie in Israel wordt ook sterk gekleurd door de psychische weerbaarheid en die baart Modai minstens zoveel zorgen.

‘Het heeft iets surreëels’, Modai gebaart om zich heen, verwijzend naar de ingetogen rust in de wintertuin van het Amsterdamse Krasnapolsky, ‘om hier te zijn en niet op de televisie de zorgwekkende ontwikkelingen te volgen. Ik heb zeven kleinkinderen, van anderhalf tot vijftien. Zij hebben in psychologisch opzicht zoveel te lijden; zelfs de jongsten ontkomen er niet aan. Deze hele generatie... zullen zij niet opgroeien als nerveuze wrakken? Ik hoop dat wij allen zo snel mogelijk weer een normaal leven kunnen leiden en dat Israel zich kan richten op zaken als de economische malaise en de armoede.’

Armoedegrens

‘De huidige malaise is inderdaad voor een groot deel een gevolg van de tweede intifada. Meer dan 500.000 kinderen in Israel leven inmiddels onder de armoedegrens. En niet langer gaat het vooral om kinderen uit de onderklasse, maar ook in de middenklasse - mensen die opeens hun baan kwijt zijn - zijn problemen. Voor die mensen is de psychische belasting soms nog groter, aangezien zij niet gewend zijn zich te redden in een dergelijke situatie.

‘Er werd een demonstratie gehouden op Kikar haMedina in Tel Aviv. Het is een plein waar veel trendy zaken zijn te vinden. Er werden tenten opgetrokken. Sommigen leven daar min of meer; zij hebben hun huis verloren omdat zij de hypotheek niet langer konden aflossen. Het plein wordt nu Kikar haLèchèm genoemd. Een van de vrouwen daar werd geïnterviewd. Zij kwam over als een intelligente vrouw; een van ons, zoals wij dat zeggen. En zij zei: “Weet u, nog niet eens zo lang geleden had ik zelf een winkel hier op Kikar haMedina”.

‘De economische situatie is zó bedroevend. Sommigen zeggen dat zij sinds de oprichting van de staat nog niet eerder zo slecht is geweest, maar dat geloof ik niet. De economische grondvesten staan nog steeds overeind, maar zij zijn in slechte staat, omdat de regering voortdurend blijft bezuinigen op de begroting. Het gevolg is dat de dienstverlening aan de bevolking steeds verder wordt uitgehold: onderwijs, sociale zorg, gezondheidszorg. En daar zal vrijwel de gehele natie onder te lijden krijgen.

De rest van dit artikel is te lezen in Levend Joods Geloof nr. 3 2003

Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice











Uri Regev: 'U staat niet alleen'. Israelische peptalk voor liberaal-joods Nederland - Rachel Reedijk

In rabbijn Uri Regev kreeg de World Union for Progressive Judaism in januari 2002 haar nieuwe executive director. Eerder was hij de oprichter van het Israel Religious Action Centre en maakte hij naam als voorvechter van de religieuze gelijkberechtiging in Israel. Eind november bezocht Regev Nederland op uitnodiging van ARZA en het Verbond. Veel leden maakten van de gelegenheid gebruik de charismatische wereldleider te ontmoeten.

Rabbijn Regev, u heeft een indrukwekkende staat van dienst. Toch besloot u andermaal een zware functie te aanvaarden. Kwam u niet in de verleiding te gaan schrijven of lesgeven?
‘Toen ik nog filosofie studeerde, is er vanuit de universiteit van Tel Aviv enige druk op mij uitgeoefend om te gaan promoveren en joodse filosofie te gaan doceren. Ik heb over deze optie nagedacht, maar het werd de rabbijnenopleiding. Ik ontdekte dat ik in de eerste plaats een activist ben. Er komen teveel uitdagingen op mijn pad.’

Enige tijd terug nam in Nederland het IKV het standpunt in dat Israel een seculiere staat moet worden. Tegelijkertijd is er onder christenen grote belangstelling voor het Jodendom. Die gaat zelfs zover dat men Crescas voor de Commissie Gelijke Behandeling sleept om als cursist te worden toegelaten. Wat is er aan de hand met de christelijke gemeenschap?
‘In mijn vorige positie had ik incidenteel contact met christelijke groeperingen. Ik ben geen expert op dit gebied, maar ik zal in mijn huidige functie zeker aandacht gaan schenken aan de interreligieuze dialoog. De christelijke betrokkenheid bij Israel maakt primair onderdeel uit van een theologische visie, men bekijkt Israel niet vanuit het perspectief van mensenrechten. Je vindt in kerkelijke kring beide extremen, sommigen zijn onvoorwaardelijk solidair, andere uiterst kritisch.’

Sommige joodse organisaties annuleerden hun Israelreis na alle afschuwelijke aanslagen. Hoe staat het met de joodse solidariteit?
‘Dat is een pijnlijk onderwerp. In leidinggevende joodse kringen is de solidariteit enorm, en heel wat mensen gingen ondanks alles op solidariteitsreis. Maar de hotels zijn verlaten, ook Beth Shmuel (het liberale hoofdkwartier in Jeruzalem, rr) staat praktisch leeg. Anderzijds kan ik het mensen niet kwalijk nemen als zij bang zijn. Israeli’s reageren net zo. Er komen bijna geen schoolkinderen meer naar Jeruzalem. Solidariteit wordt pas echt op de proef gesteld in moeilijke tijden. Wij leven in Israel niet alleen onder uiterst zware omstandigheden, wij voelen ons verlaten en dat maakt het extra zwaar.’

Tijdens de ARZA-solidariteitsreis in 2000 vertelde u dat 48 procent van de Israelische bevolking zich verwant voelt met een progressieve stroming. Hoe liggen die verhoudingen nu?
‘Er worden voortdurend peilingen gehouden, en de bevindingen volgen een consistente lijn. Twee anekdotes. Onlangs trouwde de dochter van oud-premier Barak. Zij koos voor een reform rabbijn. Baraks dochter staat model voor veel Israeli’s, die willen dat hun huwelijk wordt voltrokken in een omgeving die aansluit bij de eigen, moderne leefstijl. Het tweede voorbeeld is een ontmoeting die ik had met een bestuurslid van de universiteit in Tel Aviv. Toen zijn zoon bar mitswa moest worden, wist hij dat de vraag groot is, liet hem twee jaar van tevoren inschrijven, maar de ochtenddienst zat al vol. Zijn commentaar was: “Richt een nieuwe gemeente op”.’

Begin dit jaar werd een belangrijke juridische overwinning behaald. Het Hooggerechtshof oordeelde dat mensen die zijn uitgekomen bij een Reform of Conservative Bet Din in het bevolkingsregister als Jood moeten worden geregistreerd. Zijn de problemen nu opgelost? ‘Het Hooggerechtshof heeft een onderscheid aangebracht tussen registratie in het bevolkingsregister, en burgerschap in het kader van de Wet op de Terugkeer. Het hof zegt beide kwesties onafhankelijk van elkaar te willen behandelen. Ik heb de indruk dat men heeft gehandeld onder druk van de orthodoxe religieuze partijen in de Knesset. Men moet voortdurend koorddansen, terwijl deze politieke partijen weten dat zij juridisch gezien geen poot hebben om op te staan. Maar we hebben al veel bereikt, dit is een van de resultaten, en we vechten gewoon door.’

De rest van dit artikel kunt u lezen in Levend Joods Geloof nr. 3 2003

Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice









De sleutel in het slot van de sefirot -Albert Ringer

Hoe groter wij in onze gedachtewereld de afstand tussen de Eeuwige en onszelf maken, hoe moeilijker het wordt Hem te bereiken. Onder meer de kabbala probeert een antwoord te geven op dit probleem. In mijn vorige artikel heb ik geprobeerd de betekenis van kawana in het wereldbeeld van de Misjna en de Talmoed te schetsen. De dienst in sjoel, maar bijvoorbeeld ook de manier waarop wij thuis sjabbat maken, zijn sterk beïnvloed door ideeën en rituelen met een kabbalistische achtergrond.

De wisselwerking tussen de materiële wereld die wij bewonen, en de andere delen van de schepping (de hemel, bevolkt door verschillende soorten engelen en de wereld der demonen) blijft in de Misjna en de Talmoed redelijk overzichtelijk. De engelen houden zich voornamelijk bezig met hetgeen hen wordt opgedragen, bezingen als perfecte sjoelgangers regelmatig Gods heiligheid en zijn verder wel te gebruiken als intermediair tussen de bovenwereld en het ondermaanse, mits de taak niet te ingewikkeld wordt. Demonen zijn altijd op zoek naar menselijke zwakte en kunnen het beste krachtig worden bestreden, bijvoorbeeld door ’s avonds voor het slapengaan het Sjema te zeggen, vanwege zijn beschermende werking. Speciale kawana is daar niet voor nodig.

Godsbeeld

Gedurende de loop van de geschiedenis wordt het beeld van de relatie tussen God en mens geleidelijk complexer. Het denken over God heeft natuurlijk ook consequenties voor het denken over de betekenis van het gebed. Complexe zaken laten zich slecht vangen in een korte tekst. Omdat ik de betekenis van de kabbala voor het gebed wil beschrijven, zal ik proberen de werkelijkheid wat te versimpelen door, naast elkaar, het Godsbeeld van de rationele ‘filosoof’ en dat van de ‘mysticus’ te schetsen. Uiteraard is dat eigenlijk een ontoelaatbare vereenvoudiging. Voor de middeleeuwse joodse geleerde viel dit onderscheid niet op die manier te maken. Filosofen hielden zich óók bezig met kabbala, mystici zagen zichzelf tévens als filosoof. Het gaat dus eigenlijk om een gradueel verschil in inzicht.

Wij zijn gewend God te beschrijven met behulp van termen die zijn ontleend aan de filosofische benadering. Wanneer wij zeggen dat hij Eeuwig is, geen materiële vorm heeft en in wezen Onbeschrijfelijk is, gebruiken wij termen die wij ontlenen de filosofische traditie. De Oneindige, voor individuen onbereikbare transcendente God der filosofen, de Ene, Ondeelbare Almachtige Eeuwige, is echter zo ver verwijderd van het ‘gedoe’ op aarde, dat wij niet kunnen verwachten dat Deze zich zal bezighouden met gebed. Indien God werkelijk Eeuwig is en dus bestaat buiten de tijd, is spreken over ‘voor’ een gebeurtenis en ‘erna’ zinloos. De Amida, een van de belangrijkste gebeden, is op de eerste plaats een smeekgebed, waarin wij vragen om Gods interventie in de dagelijkse gang van zaken op aarde. Echter, tegenover de Eeuwige, die geen tijd kent, is het spreken van de nietige mens over invloed op de loop van de geschiedenis betekenisloos. Hoe kunnen wij van de Eeuwige, voor wie een menselijke emotie als ‘spijt hebben’ geen betekenis heeft, verlangen een beslissing te herzien?

Een begrip als gemeenschappelijke verantwoordelijkheid voor de schepping is eveneens een loos gegeven. Ook menselijke interventie heeft geen betekenis. Wanneer wij God door de ogen van de pure rationalist zien, volledig gescheiden van de materiële wereld, kunnen wij dan ook weinig anders dan uitgaan van een volledige voorbeschikking. Alle gebeurtenissen liggen al vast in het schema van de schepping.

In het joodse wereldbeeld is er echter altijd ruimte voor menselijke beslissingen. Niet alles ligt vast. De mens heeft een fundamentele keuze tussen goed en kwaad. De consequentie is dan ook dat de Eeuwige op de een of andere manier inboet aan almacht. Het wereldbeeld van de mysticus is erop gericht de kloof tussen de onbereikbare, volledig transcendente Eeuwige en de persoonlijke God te dichten.

De rest van dit artikel is te lezen in Levend Joods Geloof nr. 3 2003

Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice