Victor Leikin is een Russische Jood die zijn vaderland vaarwel heeft gezegd. Zijn geboortestreek, de Oekraïne, kent een lange geschiedenis van antisemitisme. Onder Gorbatsjov vond een democratiseringsproces plaats, maar het gezin Leikin besloot de resultaten daarvan niet af te wachten. Victor blijkt een uitgesproken visie te hebben, niet alleen op de voormalige Sovjet-Unie, maar ook op de Nederlandse samenleving. Standpunten die hij behoedzaam formulerend onder woorden brengt.
'Mijn vrouw en ik hebben een studerende dochter Anja van 25, en een schoolgaande zoon Misja van zeventien jaar. Dertien jaar geleden besloten wij om de Sovjet-Unie te verlaten en naar Nederland te gaan. Wij woonden toentertijd in Charkov, een stad met bijna twee miljoen inwoners. De stad is ‘de tweede hoofdstad’ van de Oekraïne (na Kiev). Ik werkte er als elektrotechnisch ingenieur. Charkov kende weinig sfeer, anders dan bijvoorbeeld Odessa, een stad die door haar ligging aan zee meer openheid uitstraalde. Ik vind het niet eenvoudig om het Russische politieke en culturele klimaat aan Nederlanders uit te leggen. Het was beklemmend. Het alom tegenwoordige staatstoezicht voelde je overal, zag je overal, van de stedelijke architectuur tot het amateurkoor. Aan de Sovjetburger kon je merken dat hij zich door het partijapparaat gecontroleerd wist.’
Politieke verhoudingen
‘Om iets te kunnen begrijpen van ons vertrek, moet ik meer vertellen over de toenmalige politieke verhoudingen. President Gorbatsjov was in 1985 aan zijn perestrojka (letterlijk ‘verbouwing’) begonnen. Er werden verschillende vernieuwingspogingen ondernomen, maar wij hebben desondanks besloten weg te gaan. In Rusland heerste al vanaf de tsarentijd een zeer autoritaire geest. De druk op de joodse gemeenschap nam nu eens toe, werd dan weer minder, maar onderdrukking en antisemitisme bleven altijd bestaan.’
Na de oktoberrevolutie van 1917 vonden er weliswaar geen pogroms meer plaats, maar het antisemitisme bleef zowel in het volksbewustzijn als op staatsniveau doorleven. De communistische partij hanteerde kort na de machtsovername een officiële ideologie van gelijkberechtiging voor zogeheten nationale minderheden. De boerenbevolking identificeerde Joden met bolsjewisten, verantwoordelijk voor de landonteigeningen. Onder Stalin werden vele Russische Joden vervolgd wegens ‘zionistische spionage’, berucht zijn de zogenoemde artsenprocessen. In de beroemde rede van Chroetsjov uit 1956 werden alle wandaden van Stalin opgesomd, behalve de misdaden die hij had begaan jegens de joodse gemeenschap.
‘Juist omdat het beleid zo rigide was, wist je zo ongeveer wat je kon verwachten. Toen Gorbatsjov zijn democratiseringsbeweging introduceerde, maakte dat tegelijkertijd niet te beheersen conservatieve krachten los in de samenleving. Onderhuids populistisch antisemitisme werd toen ineens weer manifest. Wij kregen de schuld van de verslechterende economie, het kwam bijna tot een pogrom. Met een verzwakte overheid voelden Joden zich juist onzekerder. Er was weliswaar geen diepgaande politieke chaos, maar er leefde toch angst.
‘Wij zijn uit vrije wil geëmigreerd, maar ons besluit werd ingegeven door de angst dat de poort ieder moment weer dicht kon gaan. Door de liberalisering mocht ik naar het buitenland reizen, iets wat daarvoor niet mogelijk was. Ik kon dus weg en verder was het een kwestie van procedures, dat wil zeggen vijf keer in de rij staan. Vóó:r 1985 hebben wij nooit overwogen te emigreren, het was immers toch niet mogelijk. Wij wisten wel dat er vanuit het buitenland druk werd uitgeoefend op de Russische overheid om de Joden te laten gaan. Wij konden de Voice of America ontvangen en zo hoorden wij van het bestaan van pressiegroepen, onder andere in Nederland. Het is moeilijk aan te tonen, maar ik ben ervan overtuigd dat westerse druk mede heeft bijgedragen aan de versoepeling van het emigratiebeleid.’
De rest van dit artikel is te lezen in Levend Joods Geloof nr. 4
2003
Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice
Uittocht en integratie zijn van alle tijden. Slechts een kwart eeuw terug - één generatie - beleefden Alexander (Sasha) Lubotsky (Moskou) en zijn latere vrouw Lena (St. Petersburg) hun eigen ‘uittocht’ uit de Sovjet-Unie. Sasha in 1976, met zijn ouders. Lena twee jaar later. Het gesprek over hun vertrek en hun integratie in Nederland maakt duidelijk hoezeer de wereld in dat tijdsbestek is veranderd. Sasha is hoogleraar vergelijkende Indo-Europese taalwetenschap aan de Universiteit Leiden. Lena doceert Russische literatuur aan de Volksuniversiteit.
Nog vóór aanvang van het gesprek moet er een misverstand uit de weg worden geruimd. Lena Lubotsky heeft in haar keuken dan wel wat typisch Russisch geschilderd houtwerk en karakteristiek serviesgoed, maar bepaald niet uit nostalgische overwegingen. Lena: ‘Dat is uit respect voor mijn ouders. Omdat zij ons dat met ongelooflijk veel moeite opstuurden.’
Sasha: ‘Wij gingen weg om voorgoed weg te gaan; we konden niet vermoeden dat het IJzeren Gordijn zou vallen. Voor de mensen daar waren wij dood. Lena zag haar ouders twaalf jaar niet. Telefonisch contact was er summier, vanwege het afluisteren en de kosten.’ Lena: ‘Mensen die nu naar onze verhalen luisteren, kunnen ons bijna niet geloven.’ Sasha: ‘Dat je zó’n angst kon voelen. Hoe gespleten je was... buiten toonde je een ander gezicht dan thuis.’ Lena: ‘Maar eigenlijk is het heerlijk dat men ons nu moeilijk kan geloven.’
Golfbeweging
Enerzijds, wat betreft de ambtelijke molen, was het in 1976 niet zo moeilijk te vertrekken. Sasha: ‘Het was een golfbeweging; later werd het weer veel moeilijker. Vanaf het moment van inleveren van onze papieren totdat wij toestemming kregen, duurde het drie maanden.’ Lena: ‘Maar het was altijd een kansspel. Misschien pikten ze jou eruit voor een showproces.’ Sasha: ‘Let wel, papieren inleveren, betekende: allereerst dat je een uitnodiging moest hebben van familie in Israel; die hadden we wel, maar het was toch fictief. Ten tweede moest je een bewijs van goed gedrag overleggen van de politie, van je werk of van de instelling waar je studeerde.’ Lena: ‘Dat was het gevaarlijkste moment.’
Sasha: ‘Zodra de uitnodiging uit Israel arriveerde, wist de KGB hoe en wat, maar verder nog niemand. Bij stap twee kwam iedereen in je omgeving echter te weten dat je het land ging verlaten. De onvoorspelbare reacties maakten dat stadium het gevaarlijkst. De werkgever kon bijvoorbeeld bang zijn voor een slecht voorbeeld.’ Lena: ‘Op de universiteit waar ik studeerde, was ik de eerste die wegging, dat sloeg in als een bom. Je wordt door het slijk gehaald. Je beste vrienden moeten je verraden om hun carrière te redden. Je bent besmet, een verrader van het land. Sasha was negentien. Als je als man de universitaire opleiding verliet, liep je direct de kans te worden opgeroepen voor het leger. Sasha kon nog zeggen: ik heb geen keus; ik moet mee met mijn ouders. Toch werd er gevraagd: wie is je dierbaarder? Je land? Je ouders?’ Sasha: ‘Je voelt je schuldig, want je brengt je vrienden in gevaar. Voor twee vrienden heeft het grote consequenties gehad. Een van hen probeerde zijn ziel te redden door ‘ziek’ te worden.’
Sasha zelf werd om andere redenen ‘ziek’. Zodra duidelijk was dat je ging vertrekken, mocht je namelijk niet meer naar de wekelijkse 1-daagse militaire training die op de universiteit verplicht was. Maar als je daar een onvoldoende voor kreeg, verloor je je studieplaats en werd je dús vogelvrij voor de militaire dienst. Zijn ‘chronische hoofdpijnen’ bezorgden Sasha een jaar academisch verlof.
Geen drúppel
De vraag wat de druppel was, doet beiden even zwijgen. Dan, door elkaar. Lena: ‘Moeilijke vraag.’ Sasha: ‘Dat was voor iedereen verschillend. Er was geen drúppel.’ Lena: ‘In principe was het heel prettig op de universiteit. Wij genoten veel privilèges. Mijn beide ouders waren arts, mijn vader zelfs een beroemd vrouwenarts. In die tijd was abortus het enige ‘nabehoedsmiddel’. Russische vrouwen waren er gemiddeld één maal per já´r op aangewezen, met als gevolg ontstekingen en dreigende onvruchtbaarheid. Dus een goede arts, met gouden handen, was onbetaalbaar. Voor iedereen, ook voor de KGB. In Israel zijn er nog altijd mensen die er trots op zijn bij hem te hebben geleerd. Tóch was het heel gevaarlijk, want het was verboden. Voor mij leek echter alles mogelijk. Tegelijkertijd - je accepteerde de spelregels - was er veel openlijk antisemitisme. Zo moesten mijn ouders al hun connecties gebruiken om te zorgen dat ik de cijfers kreeg waar ik nota bene recht op had. Mijn ouders wisten dat onze generatie alléén met de steun van de ouders iets zou kunnen bereiken. Op het moment dat ik bijna was afgestudeerd, realiseerde ik mij eerst goed dat het nooit iets zou worden. Ik zou altijd de dochter van mijn ouders blijven. Zíj hadden de connecties.’
Sasha: ‘Je had je nog jaren door hen moeten laten ondersteunen.’ Lena: ‘Veel jongeren gingen weg omdat zij iets voor zichzelf wensten.’ Sasha: ‘Dat is één aspect. Ten tweede was de Sovjet-Unie een oosters land met de ogen gericht naar het Westen. Wij kregen een zeer westerse opvoeding, kenden de klassieke Franse, Duitse en Engelse literatuur. Ik kende Parijs uit de verhalen van Balzac en Hugo beter dan degenen die de stad bezochten.’ Lena: ‘Nee, het was geen druppel. Je ziet dat de kooi open kan.
De rest van dit artikel is te lezen in Levend Joods geloof nr. 4
2003
Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice
Vrijwel alle joodse denkers zijn het erover eens dat een gebed pas echt waarde heeft als het met de juiste intentie of ‘richting’ (kawana) wordt gezegd. Maar wat is die intentie? En waarheen richt men het gebed? Na de Misjna en de klassieke kabbala, nu de ideeën van het chassidisme.
De kloof tussen de onbereikbare, tijd- en plaatsloze Eén Sof en onze materiële wereld wordt in de klassieke kabbala overbrugd door het stelsel van de sefirot, de Goddelijke emanaties. De toestand van de wereld is echter niet ideaal. De onderste lagen van de sefirot hebben zich als het ware gemengd met de materiële wereld. Aspecten van de Eeuwige (de Goddelijke vonk) zijn verstrooid geraakt over de wereld en overal terechtgekomen. Naast de joodse diaspora bestaat er dus in deze tussentijd, tussen schepping en de komst van de Masjiach, ook een Goddelijke diaspora, een Goddelijke verstrooiing. In de kabbala doen alle mechanismen zich op alle niveaus voor; niet alleen God en Jisraeel, maar ook de individuele mens is van zichzelf vervreemd. Men kan zich de eindtijd voorstellen als de tijd waarin alle vervreemding zal zijn opgeheven. De Goddelijke eenheid zal zijn hersteld, geheel Jisraeel zal weer verzameld zijn in het eigen land en ook de individuele vervreemding zal niet meer bestaan.
Assisteren
Het is de taak van het individu de eindtijd dichterbij te brengen en de Eeuwige de assisteren in het herscheppen van deze wereld. Door de mitswot uit te voeren, door de sjabbat te houden bijvoorbeeld, bestrijden wij onze eigen vervreemding. Zoals ik in het vorige artikel beschreef, heeft iedere mitswa, ieder gebed, ook een eigen metafysische, bovennatuurlijke betekenis, en daarmee een uitwerking op de wereld van de sefirot. In de ogen van de kabbalist was het kennen van de metafysische betekenissen (de kawanot) van het grootste belang. Het hielp immers bij het herscheppen van de Goddelijke eenheid. Het zijn deze kawanot die de mysticus in gedachten had tijdens het uitvoeren van mitswot.
De kabbala koos dus voor een sterk intellectueel gericht gebed. Iedere menselijke handeling heeft betekenis voor eindeloos veel mechanismen in de wereld van de sefirot. Echter, het in gedachten houden van al deze betekenissen, uiteraard samen met de ‘gewone’ betekenis van de gebeden, is buitengewoon moeilijk. Zelfs een eenvoudig ochtendgebed, uitgevoerd met deze juiste intenties, vraagt om een mentale spagaat en vereist jarenlange training. Dit is slechts een enkeling gegeven. Kabbala is een dagtaak voor een kleine elite van professionele mystici.
Hoewel het chassidisme van de Ba’al Sjem Tov voortbouwt op de fundamenten van de kabbala, vormt het in veel opzichten een scherpe breuk met het verleden. De rol van de mens in de schepping is voor de chassied grotendeels gelijk aan die van de traditionele kabbala: het assisteren bij het verenigen van de Goddelijke elementen. De manier waarop dit moet worden bereikt, verschilt echter. In de plaats van het intellectuele spel van kawanot komt één basisgedachte: dewékoet.
Het woord komt van dezelfde stam als dawék, vastmaken of verbinden, en verwoordt de behoefte van de chassied om zich aan de Eeuwige te binden, misschien wel zoals een klein kind zich aan de rokken van zijn moeder vastklampt.
De rest van dit artikel is te lezen in Levend Joods Geloof nr. 4
2003 Voor Palestijnse kinderen is het verschil tussen Deheishe en Auschwitz moeilijk uit te leggen. Beide zijn ‘kampen’. De leerlingen die les kregen van Palestijnse studenten aan de lerarenopleiding, die het studieblok ‘Sjoa-onderwijs aan Arabische leerlingen op school’ hadden gevolgd, begonnen anders te reageren. Een aanzienlijk deel van hen kreeg al een heel andere kijk op begrippen als de Sjoa, de Joden, het zionisme en de staat Israel. Sinds het losbarsten van de al-Aksa intifada is het kweken van begrip voor ‘de ander’ echter moeilijker dan ooit tevoren geworden.
In de joodse wereld, in de hele wereld, is de belangstelling voor de Sjoa in vergelijking met elke andere historische gebeurtenis veel groter. Soms lijkt het wel alsof het een gebeurtenis betreft die boven en buiten de geschiedenis staat. Door de schaal, het aantal slachtoffers, de gehanteerde vernietigingsmethodes en wie de vernietigden waren, kent zij geen precedent in de geschiedenis. Inderdaad er is geen precedent, maar zij staat zeker niet buiten de geschiedenis. Zij was het werk van levende mensen; het doet er niet toe hoe wij hen noemen, maar zij zijn nog altijd mensen. Zij mág ook niet buiten de geschiedenis worden geplaatst, daarvoor zijn de historische en universele lessen die wij uit de Sjoa kunnen trekken voor het heden en voor de toekomst van ons allen in het kleine mondiale dorp dat wij allen delen, te groot.
Microscoop
Als historische gebeurtenis is de Sjoa dus anders dan alle andere. Als iemand met grote interesse in de geschiedenis heb ik geleerd: hoe meer tijd er is vervlogen, hoe meer het gebeurde - hoeveel impact die ook had - wordt vergeten. De ervaringen die de menselijke herinnering wél bewaart, worden, nadat zij hun intensiteit hebben verloren, bezien als door een microscoop. In het historische denken en het bewustwordingsproces van de mens gedraagt de Sjoa zich echter tegengesteld. Hoe meer tijd er is gepasseerd, hoe meer zij zich nestelt in het historische bewustzijn van de mens - van de Joden en tegenwoordig meer en meer ook bij niet-Joden. Het bewaren van de herinnering uit zich in het plaatsen van gedenktekens, het vaststellen van gedenkdagen en het uitvoeren van rituelen. Vele staten herdenken de Sjoa zelfs in nationaal verband, Engeland is slechts één voorbeeld.
Door het proces van herinnering door te trekken naar een universele lering krijgt het begrip Sjoa zó’n symbolische lading dat men probeert andere historische gebeurtenissen erkend te krijgen als een Sjoa van andere volkeren. Nog niet zo lang geleden heeft het Israelische ministerie van Onderwijs verklaard dat ook de Armeniërs een Sjoa kenden, die men moet herdenken. Een dergelijke uitholling van het begrip Sjoa stuit bij veel Joden op verzet.
Maar waarom wordt de herinnering aan de Sjoa met het verloop van de tijd scherper? Bij historische overgangen is het vanzelfsprekend dat mensen rekenschap afleggen voor hetgeen zij wel en niet hebben ondernomen om iets in leven te houden en in het bijzonder om te voorkomen dat zoiets kon gebeuren. Wij hebben allen de historische overgang meegemaakt van de 20ste naar de 21ste eeuw. De zorg en de angst rond die eeuwwisseling liggen ons allen nog vers in het geheugen. In historisch en moreel opzicht werd vastgesteld welke gebeurtenissen en persoonlijkheden gezichtsbepalend waren geweest voor het voorbije millennium. De Sjoa stond daarbij in het centrum van het historische bewustzijn van de mensheid.
Precisering
In onze regio kwam eind twintigste eeuw een politiek proces op gang tussen Israel en de Palestijnen. Daarin werd het voor het eerst zonneklaar hoe groot de noodzaak is te komen tot een nadere precisering van de geografische identiteit van de staat Israel, de joodse staat. Het is een pijnlijk en vermoeiend proces, en hoe meer het Israelische kamp onder druk komt te staan, hoe meer het traumatische verleden zich weer roert.
De rest van dit artikel kunt u lezen in Levend Joods Geloof nr. 4
2003 Dit is deel vier uit een serie portretten van personen die een uitgesproken invloed hebben gehad op de ontwikkeling van het liberaal joodse denken. Bij sommige personen zult u zich afvragen in welk verband zij staan tot het liberale Jodendom, de Ba’al Sjem Tov, bijvoorbeeld, of Samson Rafael Hirsch. Wij zullen de verbanden daarom verduidelijken aan de hand van bepaalde dilemma’s. Dilemma’s die van alle tijden en alle plaatsen zijn. Aldus hopen we dieper door te kunnen dringen tot de kern van wat wij liberale Joden als ‘ons’ Jodendom beschouwen. Het uitgangspunt is dat het liberale Jodendom een aantoonbare functie heeft in de (joodse) wereld, maar dat die opdracht steeds weer moet worden herontdekt en vertaald naar de joodse wereld van nu en van straks. Deel 4, ‘Jodendom tussen twee polen’, behandelt de ideeën van Geiger en Hirsch.
Het beeld van de geschiedenis van het Jodendom als een lijn die heen en weer slingert tussen tegenpolen - getto en wereld, particulier en universeel - is voor de negentiende eeuw bijzonder sprekend. Plaats van handeling is opnieuw Duitsland, de bakermat van de Haskala (de joodse Verlichting, red.) en Moses Mendelssohn. Daar beginnen, tussen de polen van vernieuwing en behoud, nieuwe wegen voor het Jodendom, die het tot op de dag van vandaag vormgeven. Abraham Geiger (1810-1874) en Samson Rafael Hirsch (1808-1888) belichamen twee uitersten van dit spectrum - de een is ons bekend als de voorman van de Reformbeweging, de ander als de stichter van de neo-orthodoxie.
Het toeval wil dat Geiger en Hirsch in hun jeugd met elkaar in contact kwamen en zelfs vriendschap sloten. Ze studeerden tegelijkertijd in Bonn, waar ze een Rednerverein voor joodse studenten oprichtten. Toen ze, in de jaren daarna, beiden een eigenzinnige visie op het Jodendom ontwikkelden, eindigde de vriendschap in een pijnlijke polemiek. Ze zouden uiteindelijk in dezelfde stad, Frankfurt am Main, aan het hoofd staan van twee afzonderlijke gemeenten. Hun geschiedenis is illustratief voor de beroering in het jodendom in de negentiende eeuw. Abraham Geiger en Samson Rafael Hirsch probeerden beiden een evenwicht te bereiken tussen twee essentiële elementen: behoud van de traditie en levensvatbaarheid voor een nieuwe generatie.
Leidraad: geschiedenis
Abraham Geiger wordt in 1810 geboren in Frankfurt am Main. In zijn latere dagboek klaagt Geiger over het strakke religieuze regime waaraan hij in zijn vroegste jaren werd onderworpen; hij groeide op in een traditioneel religieus gezin. Het meeste onderwijs kreeg hij van zijn oudere broer Salomon, die rabbijn en talmoedist was. Op eigen initiatief maakt Geiger zich daarnaast de beginselen eigen van zogenaamd ‘maatschappelijke’ vakken als wiskunde, Frans en geschiedenis. De eerste bres in zijn traditionele wereldbeeld wordt, naar eigen zeggen, geslagen wanneer hij een Handbuch der Weltgeschichte leest. De historisch-kritische benadering van de wereldgeschiedenis zaait de eerste kiemen van twijfel. Zou wat voor de wereldgeschiedenis geldt, niet ook gelden voor het Jodendom?
Geiger gaat naar de universiteit. Zijn toenemende begrip van het ontstaan van onder meer de Misjna en het Hebreeuws maakt het hem onmogelijk het Jodendom te blijven zien zoals dat traditioneel gepresenteerd werd: als een afgesloten geheel, eeuwig en onveranderbaar. Zoals talen en culturen zich ontwikkelen, zo maakt ook het Jodendom een ontwikkelingsgang door, meent Geiger. Deze gedachte creëert de mogelijkheid van verandering - en daarmee hervorming - van het Jodendom. In de loop der eeuwen heeft het Jodendom allerlei elementen opgenomen die niet tot het wezen ervan behoren. Tussen deze kern, de essentie van het Jodendom, en het ‘historisch sediment’ moet worden onderscheiden. Geigers grote werkzaamheid op het gebied van de Wissenschaft des Judenthums, en als hervormer van het Jodendom komen voort uit deze gedachte.
Ten tijde van Geigers eerste aanstelling, in 1832, was de discussie over emancipatie nog in volle gang. Een belangrijk onderdeel daarvan was de vraag naar de aard van het Jodendom. Was het een godsdienst of een etnisch of nationaal verband? Zowel Geiger als Hirsch kiezen voor het eerste (en tonen zich daarmee kinderen van hun tijd). Volgende kwestie vormde de uiterlijke kenmerken van deze Israelitische godsdienst. De kledingvoorschriften, het kasjroet en de besnijdenis bevreemdden de tegenstanders van emancipatie der Joden en maakten hen in hun ogen ongeschikt als burgers van een moderne maatschappij. Ook door het gebrek aan decorum in de synagoge en het ‘volgend jaar in Jeruzalem’ werd het Jodendom gediskwalificeerd. Door het onderscheid dat Geiger had gemaakt tussen het wezen en het historisch bepaalde ‘omhulsel’ van het Jodendom, kon hij adequaat reageren op dergelijke. De vorm van het Jodendom voldeed inderdaad niet meer, aldus Geiger, maar daarmee werd niets aan de joodse religie afgedaan.
Hervormingen
Bij het invoeren van hervormingen in de joodse gemeente volgde Geiger een voorzichtiger koers dan men misschien zou verwachten. Hij stelde een koor in, leidde de dienst in het Duits en schafte de pijoetim - liturgische gedichten - af, maar liet verwijzingen naar Zion staan. Het sentiment van de gemeenschap was voor Geiger een belangrijke graadmeter bij het bepalen wat moest worden hervormd of behouden. In theorie schiep hij de mogelijkheid tot rigoureuze vernieuwing, en als intellectueel ging hij behoorlijk ver (zo noemde hij de besnijdenis eens een barbaars gebruik) maar in de praktijk hechtte hij zeker ook aan de traditie, en vooral aan het welbevinden van zijn gemeente. In Breslau, waar hij (vanaf 1840) aan het hoofd stond van een zeer hervormingsgezind deel van de gemeente, paste hij de gebeden bijvoorbeeld wél inhoudelijk aan eisen van de tijd aan, maar nuanceerde later weer en draaide sommige hervormingen zelfs terug.
Geiger schiep mogelijkheden voor de hervormingen die ook hij noodzakelijk achtte en was er daarnaast van overtuigd dat het Jodendom betekenis had voor de moderne Jood. Het is, volgens Geiger, een ‘rationele deugdreligie’, dat wil zeggen een uitdrukking van de universele ‘natuurlijke’ religie die alle mensen delen. Daarnaast is het Jodendom ook de godsdienst van de openbaring. Die is niet, zoals de orthodoxie beweerde, afgesloten met de Tora. In het religieuze bewustzijn van de joodse gemeente, in díe ideeën die de geloofsgemeente aanspreken en die haar voorkomen als de essentiële morele inhoud van het Jodendom, leeft de openbaring voort. Geiger schept zo mogelijkheden tot vernieuwing, maar ook criteria voor behoud van het Jodendom als moderne religie.
Tora als maatstaf
Samson Rafael Hirsch probeerde tussen dezelfde polen te balanceren. Hij is ons vooral bekend vanwege de Austrittsgemeinde die hij in 1876 in Frankfurt stichtte, een episode die de toenemende polarisering binnen het jodendom illustreert. Als jonge man deed Hirsch juist een poging een brug te slaan tussen de orthodoxe levensstijl en de moderne jood. Hirsch was afkomstig uit een reeds lang in Hamburg gevestigde familie. Ook hij genoot de gebruikelijke religieuze opvoeding, al vanaf zijn jonge jaren gecombineerd met degelijk seculier onderwijs. De familie Hirsch was meer dan die van Geiger beïnvloed door de Haskala. Hirsch ging naar een gymnasium en werd voorbereid op een carrière in de handel. Zelf wilde hij echter rabbijn worden. Zijn leraren, Isaac Bernays in Hamburg en later Jacob Ettlinger in Mannheim, waren conservatief in hun opvattingen maar betrekkelijk modern in hun methode. Dit zou ook Hirsch’ latere neo-orthodoxie kenmerken.
Op 22-jarige leeftijd wordt Hirsch rabbijn in het Noord-Duitse Oldenburg. Daar bemerkt hij de gebrekkige kennis van de traditie in zijn gemeente. Zelfs de leraren, verzuchtte Hirsch, moeten nog leren wat het betekent Jood te zijn. Terwijl het Jodendom door critici werd gekenschetst als een allesoverheersend, wettisch geheel, dat intrede in de omringende cultuur voor Joden onmogelijk zou maken, bewees de realiteit het tegendeel. De joodse bevolking vormde geen geïsoleerde gemeenschap meer en in plaats van zich door het Jodendom te laten hinderen, paste ze het aan de nieuwe omstandigheden aan. De vroomheid nam in snel tempo af, de traditionele opvoeding werd meer en meer uitgehold. Het was in reactie op deze situatie dat Hirsch begon te schrijven. Hij wilde een uitleg van het Jodendom geven en een handvat bieden voor de religieuze praktijk. Niet de confrontatie van het Jodendom met de moderne tijd is het probleem, zoals Geiger dacht. Het is de mens, de Jood, die zorgt voor wrijving, door zich niet langer te laten leiden door de halacha. Hirsch legt de nadruk op educatie en studie, in zijn strijd voor restauratie van het Toragetrouwe Jodendom. Alleen door de Tora te bestuderen, kan men het Jodendom begrijpen. Wetenschappelijke studie van de joodse bronnen, zoals Geiger en de zijnen beoefenden, was daarvoor echter niet geschikt. De Tora is in totaliteit geopenbaard en kan niet worden bekritiseerd. De mens moet zich richten naar de Tora, niet de Tora naar de mens.
Behoud én verandering
Ook Hirsch zag de schijnbare tegenstelling tussen moderne cultuur en orthodoxie waar het Jodendom mee worstelde. Door te stellen dat het summum van menselijkheid niet ondanks het Jodendom maar juist dankzij het Jodendom kan worden bereikt, probeerde Hirsch de tegenstelling op te heffen. De hele wet - alle geboden, hoe eigenaardig sommige ons ook lijken - is daarbij van belang, omdat die de mens de weg wijst naar de universele ethiek en religie. Door volgens de joodse wet te leven cultiveert de Jood datgene waarnaar alle mensen streven: liefde, gerechtigheid etc. Zo doende is een goede Jood altijd ook een goed mens; een Mensch-Jisroël, in Hirsch’ terminologie. Hirsch wilde het Jodendom verdedigen tegen de ‘aanval’ van de Reformbeweging door het, geheel intact, een plaats te geven in de negentiende eeuw. De verworvenheden van de moderniteit wees hij niet af, hij incorporeerde ze in zijn visie op het Jodendom. Zo benadrukte Hirsch het belang van seculier onderwijs en een wereldlijke professie beroep met een beroep op het rabbijnse motto Tora im dèrèch èrèts en realiseerde hij scholen waar seculier onderwijs werd gegeven binnen een orthodox-joods kader.
Hoewel Hirsch’ uitgangspunt - een goddelijke wetgeving die niet kritisch te onderzoeken is - niet modern is, was hij wel degelijk vernieuwend. Hij was de eerste die orthodox Jodendom presenteerde in gestileerd Duits, dat geaccultureerde Joden aansprak. Hij stelde de studie van de bijbel en het Hebreeuws centraal, in plaats van de traditioneel benadrukte Talmoed. Door te onderscheiden tussen een religieus en een seculier domein - net zoals de moderne theologie deed - creëerde Hirsch ruimte voor verandering. In het gedeelte van het leven dat niet direct door de Tora omschreven is, kan men zonder problemen meegaan met zijn tijd. Hirsch las Schelling en Heine, en bemoeide zich bijvoorbeeld actief met de emancipatie in Moravië - gedrag dat voor de ‘oude’ orthodoxen ondenkbaar was. Verder maakte Hirsch een onderscheid tussen mitswaminhag (gebruik) zodat zelfs hervormingen op godsdienstig gebied mogelijk werden. Op het eerste gezicht moet Hirsch bijna de indruk hebben gewekt een Reformrabbijn te zijn. Hij droeg een gewaad tijdens de dienst, preekte in het Duits, introduceerde een koor en wilde in Oldenburg zelfs het Kol Nidré afschaffen. Ook Hirsch’ moderne orthodoxie was een hervorming en vernieuwing van het jodendom, ondanks zijn vooronderstelling dat de hele halacha de onwrikbare basis was van het joodse leven.
Abraham Geiger en Samson Rafael Hirsch illustreren de precaire positie waarin het Jodendom zich bevond - tussen de schijnbare tegenpolen van traditie en moderniteit. Geiger zocht met moderne methoden naar de essentie van het Jodendom en blies daarmee het liberale Jodendom adem in. Hirsch verankerde zich met beide benen in de Tora en slaagde er in tegelijkertijd een modern, neo-orthodox, kostuum aan te trekken. Hun leven en werken toont het nauwe verband tussen vernieuwing en behoud, maar ook de noodzaak één van de twee te laten prevaleren om een consistente joodse identiteit mogelijk te maken.
De rest van dit artikel is te lezen in Levend Joods Geloof nr. 4
2003
Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice
Begrip kweken met Sjoa-onderwijs - dr Muhammad Hourani
Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice
Liberaal Jodendom: De geschiedenis van een toekomst - Anat Harel
Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice