Dit is deel zes uit een serie portretten - dit maal van de historische ontwikkelingen in Amerika, die een uitgesproken invloed hebben gehad op de ontwikkeling van het liberaal joodse denken. Aldus hopen we dieper door te kunnen dringen tot de kern van wat wij liberale Joden als ‘ons’ Jodendom beschouwen. Het uitgangspunt is dat het liberale Jodendom een aantoonbare functie heeft in de (joodse) wereld, maar dat die opdracht steeds weer moet worden herontdekt en vertaald naar de joodse wereld van nu en van straks.

De oorsprong en de geschiedenis van het reform Jodendom in Amerika zijn zeer gecompliceerd. Begin negentiende eeuw had geen enkele stad in de Verenigde Staten meer dan één synagoge en iedere gemeente was orthodox. Nee, het is beter te spreken van ‘traditioneel’, want het woord ‘orthodox’ werd nog niet gebruikt. Hoewel het woord ‘reform’ in 1824 nog niet in zwang was, en hoewel de massale immigratie van Midden-Europese Joden, hoofdzakelijk uit de Duitstalige gebieden, nog niet was gestart, werd een ‘reform’ kwestie hét hete hangijzer in de gemeente in Charleston, South Carolina, het culturele en commerciële centrum van Amerika met de grootste joodse gemeenschap van de Verenigde Staten in de jaren twintig van de negentiende eeuw.

Verzoekschrift

Op 21 november 1824 kwam een aantal leden van de Kahal Kodesh Beth Elohim, vermoedelijk de op een na oudste gemeente in de Verenigde Staten, bijeen voor de opstelling van een verzoekschrift aan het bestuur van de synagoge. Zij stuurden hun petitie op 23 december aan de voorzitter van de gemeente. Op 10 januari 1825 werd die aan hen teruggestuurd - verworpen door de parnassim (bestuurders) -, vergezeld van een schrijven waarin werd opgemerkt dat het verzoek, aangezien het strijdig was met de statuten van de gemeente, niet in behandeling kon worden genomen. Het resulteerde zes dagen later in de oprichting van een ‘Reformed Society of Israelites’ - dat was de eerste keer dat in Amerika het woord reform werd gebruikt - en de rekestranten begonnen daar de verschillende punten uit het verzoekschrift in te voeren. Enkele van die punten waren: wekelijks een preek in het Engels, Engelstalige gebeden, een commentaar op de wekelijkse Toralezing en een meer ingetogen dienst.

De Reformed Society bleef nog geen decennium bestaan, maar toen naderhand enkele leden ervan terugkeerden naar de K.K. Beth Elohim, gingen zij (met de hulp van een nieuwe voorganger) de ene na de andere hervorming invoeren. Om te beginnen kwam er in 1841 een orgel in de nieuwe synagoge, die geheel in de stijl van het neoclassicisme was voorzien van een zuilenrij. (De synagoge bestaat nog altijd en is een belangrijke toeristenattractie.)

Tot op zekere hoogte volgde het verzoekschrift van 1824 een patroon dat reeds was ontstaan in Europa. Waar de rekestranten melding maakten van ‘een hervorming die recentelijk is aangenomen door onze broeders in Amsterdam, Duitsland en Pruisen’, mag men aannemen dat zij doelden op de stichting van de Amsterdamse Adath Jeshurun (1796), de gebedsruimte in het Westfaalse Seesen (1810), de huissjoel van Israel Jacobson in Berlijn (1815) en de synagoge van Hamburg (1818), en op de liturgische hervormingen die daar werden geïntroduceerd. De Haskala en de burgerlijke gelijkstelling waren in volle gang en veel Joden hadden reeds geconstateerd dat het traditionele Jodendom - in de woorden van de rekestranten - was verstoken van ‘decorum, schoonheid, beschaving, duidelijkheid, rede, verlichting en begrip’, en dat het Jodendom een ‘rationelere manier [moest bieden] om de ware God te dienen’.

Ik vermoed dat de Joden in Charleston tevens werden beïnvloed door hervormende ontwikkelingen binnen het Amerikaanse protestantisme. Opeenvolgende golven van reveil en openlijk verzet tegen het protestantse kerkelijke bestel door zevendedagsadventisten, mormonen, shakers, spiritualisten, transcendentalisten en unitariërs zorgden voor veel verwarring en verdeeldheid. De aanvallen op de traditionele theologische formuleringen waren echter niet de enige reden waarom kerkgenootschappen op hun grondvesten trilden, ook de protestantse bondigheid, waardigheid, het decorum en de eenvoud lokten. Maar vermoedelijk gaven vooral de plaatselijke ontwikkelingen, in Charlestons kerken, de aanzet tot het verzoekschrift. In 1817 scheidde de Second Independent Church van Charleston zich naar aanleiding van een geschil over de leer af van de First Independent Church; de predikant van de kerk, zelf een unitariër, onderhield warme banden met veel Joden in Charleston.

Drang

Met de komst van grote aantallen Joden uit Midden-Europa groeide overal de drang tot religieuze hervorming. ‘Hier’, zou rabbijn Isaac Mayer Wise - zelf een immigrant uit Bohemen - later schrijven, ‘doet iedereen hetgeen hem belieft, preekt men naar eigen goeddunken en verklaart men de Wet naar eigen inzicht.’ Vanaf het midden van de negentiende eeuw, toen er in bijna iedere Amerikaanse gemeente hervormingen werden ingevoerd en ook later nog werden geïntroduceerd, werd het zeer duidelijk welke vorm de veranderingen aannamen.

De hervormingen hadden vooral betrekking op het ceremonieel en betroffen zaken als de introductie van het orgel, het gebruik van een trompet in plaats van een sjofar, toestemming voor vrouwen om in het koor in sjoel te zingen, toestemming voor mannen en vrouwen om naast elkaar te zitten, de afschaffing van de hoofdbedekking, het houden van de belangrijkste dienst van de week op zondag in plaats van op sjabbat en nog veel meer [rabbijn Raphael had een lijstje gemaakt van de veertien meest gebruikelijke wijzigingen, red.]. Zo schafte rabbijn Wise in zijn gemeente in Cincinnati in 1859 bijvoorbeeld het gebruik af om de tweede dag van de drie bijbelse Opgangsfeesten te vieren, en in 1879 de tweede dag Rosj Hasjana.

Een aantal hervormingen vond breder ingang dan andere, sommige waren wezenlijker dan andere, maar iedere hervorming gaf aan dat de gemeente de traditie losliet en het pad van de reform (zonder daar meteen een duidelijke definitie aan te geven) insloeg. Maar hoeveel hervormingen zijn er nodig om een gemeente een reform gemeente te kunnen noemen, of welke hervormingen geven duidelijk aan dat het hier een reform gemeente betreft?

Sommige hervormingen hadden uitsluitend te maken met decorum en waardigheid en die waren karakteristiek voor vrijwel elke synagogale dienst in de negentiende en twintigste eeuw, ongeacht of wij de gemeente ‘traditioneel’ of ‘reform’ noemen. Een traditionele rabbijn in Philadelphia, een verklaard tegenstander van het reform Jodendom, klaagde over ‘het slaan met de deur’, het ‘luidruchtige gedrag bij het zoeken van een zitplaats’ en over degenen die ‘binnenvallen in de synagoge [...] na aanvang van de dienst, naar het hen uitkomt’. Net als andere traditionele rabbijnen speelde in zijn gedachten vooral wat de christenen, die zich ‘naar hun kerken spoeden wanneer het moment om samen te komen nadert’ zich zouden ‘voorstellen’ aangaande de joodse eredienst en ging hij aan de slag om te proberen zijn traditionele gemeente op deze terreinen te ‘hervormen’.

Hoofdbedekking

Andere hervormingen, zoals de afschaffing van de hoofdbedekking, waren veel radicaler, aangezien dit gebruik (het dragen van een kipa) evenveel gewicht had gekregen als welk gebod dan ook in de Tora. Tegen het eind van de negentiende eeuw was het reform Jodendom in Amerika beland in wat men later de ‘klassieke fase’ zou gaan noemen: een minimum aan ceremoniële gebruiken. Ik geef enkele voorbeelden van klassieke reform rabbijnen.

Max Landsberg uit Rochester, New York, noemde het joodse gebed voor de doden, het Kaddisj, een ‘primitief bijgeloof’ en droeg zijn kinderen op zijn jaartijd niet te gedenken. In het gebedenboek dat hij samenstelde en bijna vijftig jaar gebruikte in zijn gemeente, kwam geen Hebreeuws schrift voor! Rabbijn Edward Calisch uit Richmond, Virginia, werd bij zijn 25-jarig jubileum in Richmond door de katholieke kerk als volgt geëerd: ‘Wij zijn van mening dat niemand zoveel heeft gedaan voor de verspreiding van de katholieke idealen en de katholieke geest [...] als u.’ Dit had waarschijnlijk te maken met het feit dat hij geregeld preekte over de tijd ‘wanneer het onderscheid tussen kerk en synagoge, tussen katholiek en jood, zal verdwijnen en een versmelting volgt tot de tempel van de broederschap der mensen’. En zoals gold voor de meeste andere klassieke reform rabbijnen was het zijn diepste wens de sjabbat te houden op zondag, de dag van de Amerikaanse sabbat.

Nota bene: iedere, zichzelf ‘traditioneel’ noemende gemeente in de negentiende eeuw had een of meer hervormingen doorgevoerd. Maar er was er slechts één die maakte dat een gemeente daadwerkelijk het terrein van het traditionele Jodendom verliet en stevig verankerd raakte in het reform Jodendom: de invoering van herzieningen in het gebedenboek. Als er eenmaal veranderingen optraden in de vastgestelde liturgie, al betrof het maar de verwijdering van één gebed, dan ontstond er ruimte voor meer ingrijpende veranderingen.

Met het aanvaarden van liturgische teksten in de spreektaal, met het eerste reform gebedenboek (het Union Prayer Book - het deel voor de Hoge Feestdagen - verscheen in 1894, het andere deel, voor de sjabbat en de overige feestdagen in 1895) werd een gemeente met recht tot een reform gemeente en kwam er een duidelijk onderscheid tussen de ‘UPB-gemeenten’ en de gemeenten die zich afficheerden als traditioneel. Vóór de jaren negentig van de negentiende eeuw is het onmogelijk een gemeente een eenduidig etiket op te plakken, omdat de ingevoerde veranderingen karakteristiek waren voor traditionele én reform gemeenten en omdat er zoveel verschillende varianten waren. Rond 1900 bepaalden hervormingen in de liturgie echter het onderscheid tussen een reform gemeente en een orthodoxe gemeente.

Moderne tradities

Eén overdenking wil ik u nog meegeven. Honderd jaar later waren reform gemeenten in heel Amerika verwikkeld in het tegenovergestelde proces. Ik zou een lijst kunnen opstellen van de veertien gebruikelijkste ‘tradities’ in de eind twintigste-eeuwse reform gemeenten! Nog maar kort geleden had tachtig procent van de mannen en twintig procent van de vrouwen in een reeds lang bestaande en overtuigde reform gemeente in New Brunswick, New Jersey, het hoofd bedekt tijdens een sjabbatdienst. Bij een reform gemeente in Los Angeles maakte de rabbijn recentelijk voortdurend opvallende hoofd- en kniebuigingen en strikt genomen dawwende zij, gezien de fysieke, emotionele en spirituele kracht die zij ieder woord en iedere melodie meegaf. En bij een reform gemeente in Santa Fe, New Mexico, zong de chazzan de awot (wellicht spreken jullie van de Amida) met het gezicht naar de Arke en de hele gemeente (van wie velen een spijkerbroek, smalle stropdas, laarzen en een kipa droegen) boog het hoofd en de knieën bij het ‘Baroech Ata Adonai’.

In bijna iedere reform gemeente is het ritueel de afgelopen dertig jaar opvallend gegroeid. Toen ik in 1968 werd gewijd tot rabbijn, droeg niemand in mijn klas een kipa, niemand. Tegenwoordig is het zeer uitzonderlijk wanneer een student die bij de reform de rabbinale opleiding volgt, geen hoofdbedekking draagt. In de jaren vijftig en zestig van de twintigste eeuw verkeerde het Amerikaanse reform Jodendom nog in zijn klassieke fase; het had zichzelf ontdaan van rituelen en gebruiken, en verklaarde het ethische monotheïsme tot de essentie van het Jodendom. Maar omstreeks 1970 begonnen steeds meer reform rabbijnen, zelfs degenen die een vergelijkbare opvoeding hadden genoten als ik, het hoofd te bedekken tijdens de eredienst.

En hun gemeenten begonnen zich geleidelijk weer bepaalde tradities eigen te maken die lange tijd waren verworpen. Inmiddels gaat iedere gemeente in de synagoge rond met de Tora (hakafot) en iedereen wil die kussen of aanraken. Gemeenten bouwen een soeka, net als de leden thuis; reform Joden vasten 24 uur lang en blijven de gehele dag in sjoel op Jom Kipoer. Gemeenten vieren feestdagen als Poerim en Simchat Tora op de dag waarop die vallen (zoals de Tora opdraagt) en niet langer op de dichtstbijzijnde sjabbat. En in vele reform gemeenten zijn regels aangenomen voor een zekere naleving van de spijswetten bij maaltijden die in de synagoge worden gebruikt.

Hoe valt dit alles te verklaren? Dat is een onderwerp voor een andere keer. Ik wil alleen een voorspelling doen (waarbij ik mij bewust ben van de uitspraak in de Talmoed dat alleen kinderen en dwazen mogen profeteren): in de eerstvolgende decennia zullen wij niet zozeer getuige zijn van de terugkeer van de hervormingen die het negentiende-eeuwse reform Jodendom karakteriseerden, maar van een voortdurende verkenning van die aspecten van de traditie die voor reform Joden betekenisvol zijn.

De andere artikelen zijn te lezen in Levend Joods Geloof nr. 6 2003

Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice

Als we op 19 mei 2003 in alle vroegte op Schiphol staan, dringt het nog steeds moeilijk tot me door dat ik op het punt sta naar Oezbekistan te reizen en dat ik over een paar dagen, na bijna zestig jaar, Samarkand terug zal. Zullen mijn kinderherinneringen kloppen? Zal ik iets bekends terugzien? Zullen de kinderbeelden niet te vertekend zijn door de lagen die er in de latere jaren overheen zijn gekomen?*

Spannend, spannender dan de reis die ik enkele jaren geleden maakte naar mijn geboorteland Polen**, dat we ontvluchtten toen ik twintig maanden oud was en waar ik, behalve de verhalen die ik van anderen hoorde, niets te zoeken had. Ik had daar gewoond in de allereerste fase van mijn leven, dat deel waar het geheugen niet bij kan komen.

Nu ben ik in gezelschap van 43 reisgenoten, een groep joodse toeristen, verenigd in hun wens sporen van joods leven terug te vinden. We reizen comfortabel met Uzbek Airlines, onder leiding van Simone Haller en Michel Waterman.

Tweejarige

In 1940 reisde ik als tweejarige ook naar Oezbekistan, bestemming Samarkand, met de familie die de goede intuïtie had gehad het vijandige Polen te ontvluchten. We kwamen uit een andere richting, het koude Siberië, waarheen we op onze vlucht uit Polen door de Russen waren gevoerd. Ook toen reisden we met groepen Joden, hongerig en uitgeput, in personen- en goederentreinen, op weg naar een plek waar Joden woonden. We hoopten daar, temidden van Joden die het land kenden en er hun wortels hadden, meer kans te hebben op een dragelijk vluchtelingenbestaan dan in het verbanningsoord Siberië. Dat het een verblijf van meer dan vijf jaar zou worden, wisten wij niet. Dat we een deel van onze familie op de begraafplaats zouden achterlaten, wisten we evenmin en wat we toen zeker niet wisten, was dat we tot de gelukkigen hoorden die meer kans maakten te overleven dan de in Polen achtergeblevenen.

Het toenmalige joodse leven in de steden Tasjkent, Samarkand en Boechara, die we nu gaan bezoeken, is grotendeels geschiedenis geworden. In dat geschiedenisboek willen wij gaan bladeren en ik hoop enkele illustraties te herkennen.

Oezbekistan, niet alleen op de landkaart, maar ook gevoelsmatig ver weg en exotisch. Historische feiten en flarden van informatie zijn bekend: dat het aan de oude zijderoute ligt, dat het grenst aan het roerige Afghanistan, dat Joden op de vlucht uit Perzië er meer dan tweeduizend jaar geleden neerstreken. Op school hebben we geleerd over de wrede en alles vernietigende Djingis Chan, die behalve nakomelingen, weinig naliet, de ambitieuze Alexander de Grote en de nationale held Timoer Lenk (Tamerlan), de niets en niemand ontziende, geniale analfabeet die geen enkele strijd verloor, de landen van India tot de Middellandse Zee beheerste en overal handwerkslieden, kunstenaars, wetenschappers en slaven vandaan haalde om bij te dragen aan de verfraaiing van het land dat we gaan zien.

Bevoorrechte positie

We zijn erop voorbereid dat van de joodse beschaving nog weinig over is en dat de meeste Joden vertrokken zijn of hun vertrek naar de Verenigde Staten, Israel of... Duitsland regelen. Wat zelden of nooit in de geschiedenis is voorgekomen: de Joden in Oezbekistan zijn in een bevoorrechte positie.

De rest van dit artikel is te lezen in Levend Joods geloof nr. 6 2003

Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice

Een tijd lang hingen er drie intrigerende, zeer fel gekleurde poppen op de afdeling Judaica van het Museum voor Moderne Kunst in Ein Harod. Deze bleken te zijn ontworpen door Ken Goldman.

Goldman is in 1960 geboren in de Verenigde Staten. Hij volgde zijn opleiding aan het Pratt Institute in New York, waar hij in 1984 afstudeerde als industriële vormgever. Een jaar later ging hij op alija. Sindsdien woont hij in de religieuze kibboets Sjloechot in het noorden van Israel. Naast zijn werk als kunstenaar geeft hij les in beeldhouwen. Als klein jongetje had hij al belangstelling voor amuletten en talismannen. Tegenwoordig heeft hij een grote verzameling amuletten - grotendeels in Israel verkregen - van verschillende godsdiensten. Tijdens een van zijn speurtochten naar informatie over amuletten kwam hij in aanraking met het boek ‘De engel Raziel’, Sefer Raziel ha-Gadol van Mozes ben Abraham Mendes Coutinho, (Amsterdam, 1701).

Dit kabbalistische boek is een anonieme verzameling van mystieke werken en bevat onder andere een deel van het dertiende-eeuwse werk van Eleazar van Worms. De engel Raziel staat, zo valt uit zijn naam op te maken, voor de geheimen van God. Het werk kende wel veertig edities. Kennelijk werd er veel geloof gehecht aan de magische formules die het bevatte. Alleen al het in bezit hebben van het boek beschermde je tegen vuur. De uitgave van de eerste editie was gebaseerd op het manuscript van de Nederlandse kabbalist en assistent-rabbijn Isaac ben Abraham van Neustadt. Deze eerste editie bevat een aantal kabbalistische kaarten en afbeeldingen.

Een van deze afbeelingen toont een zogenaamd Lilith-amulet, bedoeld om boven het bed van pasgeborenen te hangen. Acht dagen (tot de besnijdenis) wanneer het een jongetje is, twintig dagen wanneer het een meisje betreft. Het amulet roept drie engelen aan om de pasgeborene tegen Lilith te beschermen.

Lilith

Het verhaal van Lilith bestaat al eeuwenlang, maar waar het precies vandaan komt, is niet duidelijk. Misschien dat zij indirect toch in het scheppingsverhaal voorkomt. Twee maal wordt er in Berésjit melding gemaakt van de schepping van de vrouw. (Berésjit 1:27 en 2:20-23).

Waarom zijn er twee verhalen?

De rest van dit artikel is te lezen in Levend Joods Geloof nr. 6 2003

Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice

Door de grappige foto van Etgar Keret in de krant, waarop hij als een ware balletdanser een enthousiaste luchtsprong maakte, had ik een leuke indruk van hem gekregen. En ook toen hij tijdens het Joods Boekenweekend bij het signeren de titelpagina van mijn exemplaar van Beste bedoelingen tot een amusante cartoon versierde, viel Keret niet tegen: een starfighter in de lucht, een schaap aan een parachute in het midden en een huis met een rokende schoorsteen links onderaan en het woordje ‘smile’; in het midden ‘To Ingrid’.

Het Joods Boekenweekend 2002 werd op 26 en 27 oktober in de Balie te Amsterdam georganiseerd door de SLAA, die jaarlijks een landenproject heeft waarin een land of werelddeel onder de aandacht wordt gebracht. In overleg met de commissie van het Joods Boekenweekend, dat tien jaar bestond, was gekozen voor het thema ‘Schrijvers uit Israel, Het lot van de familie’. Daarvoor werden naast Etgar Keret ook Chaim Be’er, Shifra Horn, Alona Kimchi, Jaël Hedaja, Judith Katzir en Dorit Rabinyan uitgenodigd.

Het onderwerp was een logische keuze, omdat – aldus professor dr. J.W. van Bekkum (bijzonder hoogleraar Hedendaags Jodendom) – ‘het thema “familie” van oudsher een belangrijke rol speelt in de joodse literatuur en de eigen achtergrond of traditie door veel Israelische schrijvers en schrijfsters wordt gebruikt om hun plaats in de Israelische samenleving of omgeving te beschrijven’. Het forum stond onder leiding van Michaël Zeeman wiens opmerking dat identiteit het meest misbruikte woord in de literatuur is, mij is bijgebleven. Na afloop kregen de deelnemers op zondag het schitterende boekje Joods schrijven, onder redactie van Mirjam Rotenstreich en Betty Heertje-Halberstadt, cadeau. Het was een buitengewoon boeiend weekend dat ten slotte, door de verklaring van de als zesjarige uit de vroegere Sovjet-Unie geëmigreerde auteur Alona Kimchi dat zij niet achter de huidige regering van haar land kon staan, in een ander vaarwater kwam.

Zelfmoord

Etgar Keret werd in 1967 in Tel Aviv geboren en schrijft naast verhalen ook filmscenario’s, toneelstukken en beeldromans en is bovendien een bekroond regisseur voor zijn film Skin Deep. De bundel Beste bedoelingen (1994) bestaat uit 46 verhalen van drie à vier bladzijden. Het vijf verhalen tellende Pizzeria Kamikaze, in Israel gepubliceerd in 1998, werd al eerder in het Nederlands vertaald en heeft Kerets diensttijd als achtergrond, voor hem een bijzonder traumatische tijd, omdat zijn beste vriend toen zelfmoord pleegde. In die tijd is hij met schrijven begonnen.

Het lange titelverhaal heeft iets van Voltaires filosofisch sprookje Candide of het optimisme en speelt zich af na de suïcide van de verteller Chaim, in een soort voorgeborchte waar alleen zelfmoordenaars mogen leven en werken. Het verhaal is onderverdeeld in kleine hoofdstukjes met titels als ‘Waarin Chaim een baan vindt en een kroeg ontdekt’ of ‘Waarin Chaim een echte vriend tegenkomt en van hem verliest met snookeren’. Deze vriend heet Ari Gelfand, heeft een groot gat aan zijn linkerslaap en woont bij zijn ouders die vijf jaar eerder samen een eind aan hun leven maakten, omdat een van beiden aan een ernstige ziekte leed. Alle gezinsleden zijn blij wanneer de jongste zoon, die voor zijn examen zat te zwoegen, zich bij hen voegt. Maar Chaim trekt er net als Candide op uit om zijn vroegere geliefde te vinden. Candide overkomen de verschrikkelijkste rampen en toch blijft hij zijn optimistische kijk op het leven bewaren. Chaim, die Erga even heeft ontmoet, keert na allerlei verwikkelingen alleen terug, hervat zijn job in pizzeria Kamikaze, en denkt soms aan haar. Candide trouwt thuisgekomen met zijn Cunégonde en wijdt zich voortaan aan het bewerken van zijn gaard.

Keret is een van de populairste auteurs van Israel en in interviews vertelt hij over zijn gelukkige jeugd bij zijn ouders, Sjoa-overlevenden uit Polen.

De rest van dit artikel kunt u lezen in Levend Joods Geloof nr. 6 2003

Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice

De leden van het Progressief Joods Forum hielden op 26 juni jongstleden een gedenkwaardige bijeenkomst. Op de algemene ledenvergadering werd de vereniging omgezet in de eerste progressieve gemeente in de geschiedenis van Denemarken. Wij gaven onze gemeente de naam Shir Hatzafon, lied van het noorden. Om niet alleen onze geografische ligging te benadrukken, maar ook de geweldige invloed die muziek onder de bezielende leiding van onze muzikale leider, Sandi Jacobs, tot nog toe heeft gespeeld in onze diensten.

De eerste aanzet tot progressief Jodendom in Denemarken werd gegeven in 1997, toen een Amerikaanse ingezetene haar reform rabbijn uit de Verenigde Staten uitnodigde bij haar thuis een dienst voor Jom Kipoer te leiden. De intense beleving van die dag leidde ertoe dat andere Amerikanen het daaropvolgende jaar besloten een alternatief te organiseren voor de Rosj-Hasjanadienst van de orthodoxe gemeente. Vele Joden uit de internationale gemeenschap in Denemarken, die niet waren opgegroeid binnen de orthodoxe gemeenschap, voelden zich niet thuis in hun synagoge. Het gevoel rechteloos te zijn en het geloof in pluralisme leidde in de herfst van 1998 tot de start van een ontmoetingsplaats voor het vieren van de joodse feestdagen en voor het organiseren van een maandelijks lesprogramma voor kinderen en volwassenen.

Formaliseren

In het voorjaar van 2001 besloten de kernleden van onze groep onze activiteiten te formaliseren. Wij richtten officieel een vereniging op en stippelden een beleid uit dat de buitenwacht zou attenderen op ons lange-termijndoel om een progressieve gemeente te starten in Denemarken. Dr Leo Hepner, de voorzitter van de European region van de World Union for Progressive Judaism, bezocht Kopenhagen in september 2001 voor een openbare lezing over het progressieve Jodendom. Meer dan tachtig personen waren daarbij aanwezig, hetgeen naast al het andere een vertoon was van geweldig menselijk vernuft. Eén uur voor aanvang van de lezing ontdekten wij dat het ontmoetingscentrum dat wij hadden afgehuurd door een staking was gesloten. Wonder boven wonder (dat wil zeggen met hulp van vrienden) wisten wij tot overeenstemming te komen met een nabijgelegen centrum voor de dagopvang van dove kinderen over het impromptu gebruik van hun voortreffelijke gebouw.

Sinds de herfst van 2001 is het PJF gegroeid van een kleine groep van veertien leden tot een gezelschap van zestig leden. Het daaropvolgende voorjaar werden wij geaccepteerd als buitengewoon lid van de WUPJ. Een van de hoogtepunten voor het PJF in 2002 was de Torarol die Kehilat Gesher uit Parijs ons schonk. Twee leden van de Parijse gemeente boden ons de Torarol aan op een van bijeenkomsten tijdens de conferentie van de European Region in Barcelona in maart 2002. Op voorwaarde dat ook wij de Torarol zullen doorgeven aan een nieuwe gemeente, zodra wij financiële zekerheid hebben. Rabbijn Tom Cohen van Kehilat Gesher bracht ons de Torarol in juni en leidde onze maandelijkse dienst. Hij liet de Torarol rondgaan, zodat ieder lid hem kon dragen. Vooral voor de vrouwen onder ons een zeer ontroerend moment.

De rest van dit artikel is te lezen in Levend Joods Geloof nr. 6 2003

Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice